México: Autodefensa y construcción de autonomía: el presente de lucha por la tierra y la libertad, es la lucha por la vida del Pueblo Mexicano.

 México: Autodefensa y construcción de autonomía: el presente de lucha por la tierra y la libertad, es la lucha por la vida del Pueblo Mexicano.

“Nuestra América, sólo caminará cuando camine el indígena”. Lic. José Martí Pérez

Lic. Benito Juárez García.
Presidente de México.

General Emiliano Zapata.

General Francisco Villa.

Red Latina Sin Fronteras/ ADDHEE.ONG

Para los pueblos indígenas y los oprimidos, para los desheredados y los desposeídos, no hay más alternativa que la resistencia. Desde que los europeos invadieron y colonizaron esta geografía, que ahora llamamos México, los pueblos indígenas han tenido que recurrir a una serie de formas de combate contra los opresores. Los dominadores han tomado distintos nombres, formas, discursos, justificaciones y nacionalidades, pero siempre han tenido el mismo objetivo: despojarlos de sus condiciones materiales de existencia, sus saberes, su imaginación y experiencias, en pocas palabras, de su territorio.

La guerra ha sido la regla en la historia de los pueblos indígenas. Por eso, para los las comunidades la regla ha sido la lucha por tierra y libertad. Gracias a la resistencia cotidiana es que los pueblos han logrado enfrentar las tentativas de los oligarcas empresarios agrícolas citadinos de exterminarlos. Desde que surgió el Estado-nación mexicano ha buscado desaparecerlos, los intenta convertir en ciudadanos, al fragmentar las formas de posesión colectiva de la tierra para hacerla propiedad privada, o al crear políticas racistas para desdeñar sus costumbres y tradiciones. Sin embargo, nada de esto le ha resultado al Estado mexicano, los indígenas siguen existiendo y resistiendo, organizándose y luchando.

Los capitalistas los han esclavizado y explotado; han intentado dominar su espíritu rebelde y refractario; han pretendido dividirlos y comprarlos, pero los pueblos han mantenido sus modos de hacer y los han recreado para resistir de manera cotidiana, para no dejarse vencer. Han desplegado querellas legales, actos de sabotaje de la producción de los hacendados, han recuperado-expropiado sus territorios por la vía de los hechos y, de tanto en tanto, han recurrido a la autodefensa armada mediante insurrecciones.

La lucha por tierra y libertad, es la lucha por la vida: un desafío revolucionario del Pueblo Mexicano.

A lo largo de siglo XIX y el XX estamos ante una efervescencia de luchas indígenas y campesinas por todo el país, una de estas experiencias fue el Gran Comité Comunero en 1871, organización que aglutinó a pueblos indígenas y grupos agrarios de varios Estados de la república. En este contexto, los pueblos indígenas se contrapusieron al Estado y a la Patria, porque les significaba la negación de su territorio; se levantaron por la colectivización de la tierra, la forma de posesión comunal que los pueblos indígenas defendían frente al despojo de conquistadores, gobiernos y hacendados.

En uno de los tantos manifiestos que se crearon en este contexto, el Plan de la Barranca, que se presentó en 1879 durante la insurrección que abarcó varias comunidades de Querétaro y Guanajuato, se asentó que “todos los gobiernos constituidos hoy son una rémora para la felicidad del país, que la esclavitud es un hecho en el pueblo mexicano a causa de los abusos de los hacendados” (Reina, 1998: 316). De este modo, la conclusión a la que llegaron, no sólo los insurrectos de La Barranca, sino por la experiencia que se adquirió en la multiplicidad de levantamientos armados y la lucha que se daba cotidianamente en las comunidades, fue que el único camino que tenían era liberase por sí mismos y por la fuerza propia que fueran capaces de construir para llevar a cabo una revolución social.

Los indígenas y campesinos no podían esperar ante las condiciones de explotación en las haciendas; ante el despojo desenfrenado de sus territorios y recursos naturales convertido en legal por la Constitución de 1857; y ante un desprecio hacia sus formas de vida, sus costumbres y tradiciones por la pretensión de convertirlos en ciudadanos/ mano de obra barata, lo que volvió insoportable la sobrevivencia. De este modo, la insurrección de Chalco en 1868 es otro ejemplo que refleja el horizonte de la lucha de los pueblos. En esta experiencia de insurrección y con la redacción del Manifiesto a todos los pobres y oprimidos de México y el Universo, se hizo explícita una perspectiva antiestatal y anticapitalista. Se levantaron “contra todas las formas de gobierno”, contra “todos los hombres que mandan […] eso que hemos dado en llamar Gobierno, y es tiranía” (Manifiesto, 1868). Gritaron ¡ya basta! por “la infinidad de años y de siglos [que] hemos caminado penosamente agobiados por el cansancio, por la miseria, por la ignorancia, y por la tiranía”, ¡ya basta! contra los latifundistas y contra el clero que “por medio de sus hipócritas misiones ha tejido la mentira de la salvación espiritual en un lugar que no es la tierra” (Manifiesto, 1868). Se propusieron “destruir radicalmente el vicioso estado actual de explotación que condena a unos a ser pobres y a otros a disfrutar de las riquezas y del bienestar”. En su horizonte estaba:

La colectivización de la tierra para sembrar en ella pacíficamente y recoger la cosecha tranquilamente, quitando desde luego el sistema de explotación; dejando en libertad a todos para que siembren en el lugar que más les acomode, sin tener que pagar tributo alguno, contando con libertad para reunirse en la forma que más… crean conveniente, formando grandes o pequeñas sociedades agrícolas que se vigile en defensa común, sin necesidad de un grupo de hombres que les ordene y castigue. (Manifiesto, 1868) Su objetivo fue la “¡abolición del gobierno y de la explotación!” (Manifiesto, 1868). Así como lo fue para los yaquis insurrectos durante los últimos años del siglo XIX y en el periodo de la Revolución Mexicana. Los yaquis insurrectos expresaron que “la lucha que venimos sosteniendo por muchos años va directamente en contra de nuestros opresores”2; en este sentido, el horizonte que construyeron fueron las “tendencias anárquicas en pro de la clase oprimida y en contra de todo lo que huela a Capital buitre foráneo y Gobierno”3; así, todos sus “esfuerzos por el triunfo… [Redundarían] en beneficio de todos los oprimidos del mundo”4. Sin embargo, los procesos de autodefensa comunitaria y de prácticas creadoras de autonomía en antagonismo con el capital buitre foráneo y el Estado no son algo del pasado, en la actualidad podemos destacar algunas experiencias que van en el mismo sentido.

La Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria

La Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria (CRAC-PC) surge en el Estado de Guerrero en 1995. Su larga vida se debe a que se ha movido entre dos valores: la legalidad y la legitimidad, valores que sirven para contraponer su modelo a los otros que han surgido en otras regiones del estado y del país. En sus inicios, aunque con intermitencias, la CRAC-PC contó con la anuencia estatal, toda vez que las autoridades dieron el aval a la petición en 1995 de las comunidades para permitirles asumir la vigilancia en sus localidades y en los caminos entre ellas, dada la incapacidad de las corporaciones policiacas, en esos momentos, para garantizar la seguridad en los caminos de la región ubicada en los límites de la Costa Chica y la Montaña de Guerrero, en el municipio de San Luis Acatlán. Eran momentos de álgidas luchas electorales y poselectorales que hacían que los cuerpos policiacos se concentraran en las cabeceras municipales con el fin de contener los esfuerzos democratizadores de la población, lo anterior permitió a la delincuencia proliferar y ser cada vez más agresiva en sus acciones, las cuales consistían básicamente en asaltos en las brechas que conducían de las comunidades pequeñas a la cabecera municipal y que los habitantes recorrían en camionetas de pasajeros para acudir a comprar las mercancías que necesitaban para su consumo o para vender los productos del campo.

El permiso del gobernador del Estado les concedía cierta legalidad, además de que realizaban sus actividades de acuerdo con las leyes: en primer lugar, portaban armas de bajo calibre, que se pueden catalogar de cacería, como escopetas o rifles calibre 22 de un sólo tiro, además pistolas de calibres .22, .25 o .380, armas que no se consideran de uso exclusivo del ejército; en segundo lugar, solamente actuaban en el territorio de sus comunidades, de manera que tenían una jurisdicción específica y se limitaban a ella; en tercer lugar, sus acciones eran limitadas también porque se constreñían a una labor preventiva, de vigilancia, y de detención de delincuentes en flagrancia.

Así, había una legalidad relativa que se basaba en la autorización del gobernador, pero no en una ley que estableciera con claridad la normatividad a la que tenía que ajustarse. El permiso para su existencia dependía de la buena voluntad del gobernante en turno, así que podía terminarse con un cambio en las esferas gubernamentales o con un cambio de posición al respecto. No tardó en ocurrir el cambio, pues el gobierno federal se percató pronto del riesgo que podía representar tal organización por el mal ejemplo que, desde su punto de vista, representaba para otras comunidades que podrían seguir el mismo camino.

Efectivamente, ¿qué pasaría si toda la población pudiera vigilar sus comunidades, barrios y colonias? Por un lado, se terminaría el monopolio de la violencia legal por parte del Estado, lo que significaría que el ejército y las policías ya no podrían actuar impunemente contra la población porque ésta tendría capacidad de respuesta y se podría defender de las agresiones gubernamentales. Por otro, la población podría abatir a la delincuencia por sí misma, lo que demostraría la inutilidad del Estado respecto del otorgamiento de seguridad en determinados territorios.

El Estado tenía ante sí dos caminos: uno era ilegalizar completamente a los esfuerzos de seguridad comunitaria, lo que implicaría criminalizar y perseguir a los comunitarios como si fueran delincuentes; otro era someterla a las instituciones, convirtiéndola en parte de alguna corporación estatal. De una u otra manera colocaría bajo su control a las comunidades que poco a poco se fueron conociendo como territorio comunitario. Menudearon las acciones de uno u otro tipo, en busca de la destrucción o del sometimiento de la Policía Comunitaria. El amedrentamiento en forma de amenazas, desarme y detenciones por parte del ejército fue frecuente; las aprehensiones ordenadas por jueces y efectuadas por policías ministeriales eran constantes. Ser policía comunitario era un riesgo que debía asumir quien aceptara desempeñar ese papel. Tampoco escasearon las exigencias encaminadas a subordinarla a las instituciones policiacas estatales y los engañosos ofrecimientos, de armamento, uniformes y salario, destinados a vencer la resistencia a convertir a la comunitaria en parte de las policías estatales.

La defensa de las comunidades utilizó dos mecanismos básicos para enfrentar la agresión estatal. Uno de ellos fue mantener su legalidad cuidándose de no violar las leyes respecto del tipo de armas que debían portar, de actuar solamente en su territorio y de no incurrir en acciones ilegales. Otro fue recurrir al respaldo de la comunidad para defender a los policías cuando se les iba a detener o a para exigir su libertad cuando eran detenidos. Esto dio paso al incremento de la importancia de la legitimidad, el otro gran valor en que se basa su acción desde el primer momento pero que en las circunstancias de hostigamiento era mucho más importante porque cualquier traspié en ese ámbito ponía en riesgo todo el esfuerzo realizado.

Ante las agresiones estatales se observó la legitimidad de la Policía Comunitaria mediante el respaldo de la población de las comunidades. ¿En qué se basaba la legitimidad de la comunitaria? Básicamente en que la comunidad decidía en asamblea general lo que podían y debían realizar los comunitarios, era quien nombraba a los policías y a los comandantes y podía destituirlos en cualquier momento o sancionarlos si era preciso. Esto significaba que la comunitaria se encontraba sujeta a la comunidad, subordinada a ella, como un órgano suyo, de manera que cualquier ataque contra la comunitaria era un ataque contra la comunidad.

Esa legitimidad le permitió resistir la captura de algunos comandantes comunitarios por parte del ejército, ya que hizo posible las movilizaciones de la población para conseguir la libertad de los comunitarios detenidos. Hizo posible también que además de la seguridad, la organización comunitaria pudiera crear mecanismos para que las mismas comunidades juzgaran a los delincuentes, lo que significó tomar en sus manos justicia e implicó extender la labor y el papel de la organización comunitaria, la cual se comenzó a llamar Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria.

Permitió también que, finalmente, después de años de estar en el limbo jurídico sin una normatividad estatal que reconociera su legalidad, sin ser perseguidos como en los primeros tiempos, las autoridades estatales legalizaran por completo a la CRAC-PC, lo que ocurrió el 15 de octubre de 2011, cuando el congreso local erogó la Ley 701, de Reconocimiento, Derechos y Cultura de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Guerrero, que en su artículo 37 establece que: “El Estado de Guerrero reconoce la existencia del sistema de justicia indígena de la Costa–Montaña y al Consejo Regional de Autoridades Comunitarias para todos los efectos legales a que haya lugar”5. Se reconoció, además, en el Artículo 11, el derecho de los pueblos indígenas y afromexicanos a “aplicar sus propios sistemas normativos en la regulación y solución de sus conflictos internos”6.

Así, por fin, se consiguió la confluencia plena de la legitimidad con la legalidad. Ésta es la principal diferencia que este esfuerzo por la seguridad tiene respecto de otros realizados fuera del estado de Guerrero e incluso dentro de éste. Sin duda, un factor complementario que habría que incluir en un análisis más profundo del tema es que la organización de la Costa-Montaña de Guerrero fue temprana, de manera que la delincuencia organizada no conseguía penetrar en la zona, y su esfuerzo funcionó –sin saberlo sus impulsores– como una medida preventiva ante las empresas del narcotráfico, a diferencia de la experiencia de autodefensas en Michoacán, que se enfrentó a una delincuencia que ya había penetrado en las comunidades. Esto deja ver la importancia de la acción temprana contra la delincuencia y contra cualquier enemigo y la necesidad de la participación de la comunidad en cualquier esfuerzo autodefensivo.

La construcción de seguridad comunitaria en Michoacán

Las comunidades indígenas y campesinas enfrentan desde lo cotidiano la guerra del capital buitre foráneo y los intentos de despojo de su territorio. La guerra maldita se vive y entiende como política de destrucción de la comunidad. Esta dominación ha sido interrumpida por tres proyectos autonómicos de las comunidades michoacanas de Nurío, Santa María Ostula y Cherán. En 2005, la comunidad purépecha de Nurío logró gestionar sus propios recursos económicos con el municipio de Paracho, lo que les permitió crear su policía comunitaria, la primera que se conformó en Michoacán en el siglo XXI. En 2009, la comunidad nahua de Santa María Ostula emitió el pronunciamiento sobre el derecho a la autodefensa indígena y creó su guardia comunitaria para recuperar mil 200 hectáreas que estaban en manos de pequeños propietarios vinculados con el crimen organizado; posteriormente, vinieron años de muchas agresiones por parte de las organización mafiosa del narcotráfico y en 2014 los comuneros desplazados lograron regresar, reorganizar la policía comunitaria, detener la tala de maderas preciosas y controlar de nuevo su territorio. En 2011, el pueblo de Cherán se levantó en contra de talamontes vinculados con el crimen organizado que controlaba la Meseta Purépecha de Michoacán. Las tres comunidades tienen una memoria de lucha que reivindican en el aquí y el ahora, con su hacer cotidiano, que va más allá de las irrupciones en las que emerge la rabia desde lo más profundo. Es en esa cotidianidad desde donde se reconfigura la memoria de lucha de los pueblos y donde también se sueña en común.

Hasta la fecha, las tres comunidades mantienen la lucha por el territorio, en el cual imaginan un horizonte de libertad y de autonomía. Estando ahí, comiendo, sembrando, durmiendo, amando, temiendo, jugando, platicando, pescando, haciendo, discutiendo, imaginando, tejiendo, organizándose, es como defienden la tierra, su historia común, su horizonte, su vida comunitaria. En Cherán, además de la ronda comunitaria y de los guardabosques que cuidan el territorio, día a día cientos de campesinos siguen yendo a trabajar la tierra no sólo por un asunto de subsistencia, sino porque tienen claro que sólo así se puede conocer, amar y defender el territorio. Lo mismo en el caso de los resineros, los ganaderos, los trabajadores temporales que reforestan, los miembros del gobierno comunal, las mujeres que recolectan plantas, hongos, las que pizcan u ordeñan vacas. Todos ellos, desde su cotidianidad, resguardan eso común que es la base material y espiritual de la vida comunitaria. Juan Chávez, quien fue uno de los comuneros más importantes de Nurío para su proyecto de autonomía, dijo en alguna ocasión que en su comunidad estaban bastante ocupados trabajando en el campo, “pues seguimos creyendo que la lucha sigue estando en sembrar la tierra”. Floriberto Díaz decía que el punto de partida y de llegada es la tierra. “Por eso llegó a ser la madre de todos los seres vivos: de ella somos, de ella nos alimentamos y a ella retornamos, aceptándonos en sus entrañas. Ella es sagrada y sus hijos también. Hay una relación materno-filial, no es algo espiritual, es real, es una relación material”. Es así que trabajar la tierra es una forma de hacer política desde la vida cotidiana, en la que no hay dirigentes, ni vanguardias, ni se busca tomar el poder u ocupar el espacio del Estado, sino que es un modo de organizarse social y políticamente. Esto ha sido fundamental para el funcionamiento de las policías y las rondas comunitarias en los pueblos de Cherán, Nurío y Ostula.

Los tres proyectos de seguridad comunitaria son distintos entre sí, pero coinciden en la concepción de que el resguardo debe hacerlo la gente de la misma comunidad, que sea honorable y respetada por su familia y su pueblo. De Santa María Ostula, recuperamos una frase que se comentó en una asamblea y que refleja la idea anterior: “El día a día se resiste. Nos vamos a cuidar entre todos. Los comunitarios los cuidamos a ustedes y ustedes a nosotros”. En Nurío, un comunero dice que ahí el pueblo es el que cuida a su comunidad. En Cherán también hay quienes dicen que la ronda no es nada sin el pueblo y que el pueblo no es nada sin la ronda. De hecho, no sólo la ronda vigila, sino que toda la población está siempre atenta a quién entra y quién sale, y si hay personas ajenas a la comunidad, investigan de inmediato quiénes son y por qué están ahí. Es así que la concepción sobre el resguardo de la vida no se delega, sino que entre todos deben cuidarse, aunque en este contexto de guerra sea necesario tener una organización dedicada exclusivamente a vigilar y resguardar el territorio, como puede ser la ronda o la policía comunitaria. Lo relevante es que hay una organización de abajo, un tejido que les permite actuar ante casos de emergencia. Como ejemplo están las fogatas de Cherán, en las que se organizan los vecinos y permiten tener un control territorial al funcionar como barricada en cada cuadra. En Santa María Ostula funciona distinto porque su población está distribuida en 23 encargaturas y no son cabecera municipal, como Cherán, lo que complejiza el control territorial. Por ello es que, en la reorganización de la policía comunitaria, en marzo de 2014, se determinó que cada encargatura elegiría a sus policías y comandantes, con el argumento de que en cada lugar saben en quién se puede confiar.

Así, la acción es igual en las mujeres que cocinan que en quienes andan armados para resguardar la comunidad. Don Trinidad de la Cruz consideraba que la policía comunitaria era necesaria para el proyecto de autonomía de Ostula, pues no se trataba de tomar las armas de manera utilitaria, sino de organizarse para poder resistir a las agresiones del Estado, de pequeños propietarios y de grupos paramilitares.

Tomar el control de su propia seguridad y del territorio ha permitido a los sujetos detener el despojo, defender la vida de la comunidad, enfrentar la guerra con un horizonte anticapitalista y antiestatista. Los procesos de lucha han surgido desde abajo, pero siguen siendo proyectos inacabados, en movimiento, que siguen dándose y aún tienen el desafío de modificar todas las relaciones de dominio.

En el caso de Cherán, Ostula y Nurío, los pueblos apuestan por la vida donde el capital buitre foráneo quiere destrucción. Su lucha los coloca como guardianes de la tierra, de la naturaleza, de México, del continente y del mundo. Esta lucha va para largo, pues como dice el campesino Agustín González, de Nurío, la autonomía viene de tan atrás que no se puede saber dónde inicia y hacia el futuro tampoco puede verse dónde se acaba.

Lo subrayado es nuestro.